Senioren-Universit\u00e4t Bern, September 2009<\/p>\n\n\n\n
Das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur fand bekanntlich1<\/a><\/sup> vor siebzehn Jahren \u2013 genau am 17. Mai 1992 \u2013 Eingang in die Bundesverfassung der Schweizerischen Eidgenossenschaft.2<\/a><\/sup> Das neue Konzept l\u00f6ste zun\u00e4chst bei Juristen, Theologen und Philosophen eine rege Diskussion aus.3<\/a><\/sup> Mittlerweile ist das Konzept wegen seiner wirtschaftlichen und wissenschaftspolitischen Brisanz auch auf politischer Ebene ein heisses Thema. W\u00fcrde der Kreatur wird f\u00fcr die einen zur Gef\u00e4hrdung der Menschenw\u00fcrde, w\u00e4hrend die anderen eintreten f\u00fcr die Anerkennung und Wahrung der W\u00fcrde sowohl der Menschen als auch der nichtmenschlichen Lebewesen, letztlich der nat\u00fcrlichen Entit\u00e4ten insgesamt.<\/p>\n\n\n\n Die heute laufende Auseinandersetzung um die W\u00fcrde der Kreatur ist weniger ein Wettkampf in einem Sprachspiel als vielmehr ein Streit zwischen unterschiedlichen Interessen. Doch wird jener Wettkampf als Mittel eingesetzt: Philosophische und theologische Reflexionen werden etwa dazu benutzt, die faktisch f\u00fchrenden Interessen zu verschleiern. Zur Zeit geschieht dies insbesondere mit der Behauptung, die Rede von der W\u00fcrde der Kreatur beeintr\u00e4chtige (Fischer 2007), ja unterminiere (Baranzke 2008, 58) das Konzept der Menschenw\u00fcrde, in der Folge die normative Kraft der Menschenw\u00fcrde als oberster sittlicher Wert. Es ist darum wichtig und dringend, die im Wettkampf des Sprachspiels eingenommenen Positionen kritisch zu kl\u00e4ren, auf ihr Ziel hin und unter ihrem sittlichen Aspekt. Dies ist die These, die ich im Folgenden zu verteidigen suche. Selber argumentiere ich mit dem Ziel, Sinn und Zweckm\u00e4ssigkeit der Rede von der W\u00fcrde der Kreatur zu festigen.<\/p>\n\n\n\n In der Literatur wird verschiedentlich hervorgehoben, es mangle den Begriffen ‹Kreatur› und ‹W\u00fcrde› sowie dem Kompositum ‹W\u00fcrde der Kreatur› noch an ausreichend genauer Bestimmtheit (Baranzke 2002 und 2008; Kunzmann 2007, 17\u201319). Die entsprechenden W\u00f6rter w\u00fcrden, so Heike Baranzke, \u00e4quivok verwendet: der gleiche Wortlaut verbinde sich mit unterschiedlichen semantischen Gehalten. Das triff allerdings auch auf den Begriff der Menschenw\u00fcrde zu, moniert Peter Kunzmann. Zwar haben wir im Falle von ‹W\u00fcrde der Kreatur› «in der Tat kein semantisch einheitliches Gebilde vor uns \u2026, das sich durch eine verbindliche Definition ausweisen k\u00f6nnte»; doch legt auch bei ‹W\u00fcrde des Menschen› keine klare Definition fest, was genau der semantische Gehalt des Ausdrucks sein soll (2007, 16). – Eindr\u00fccklich veranschaulicht dies die Kontroverse um die richtige Auslegung des Begriffs ‹Mensch› in der bio- und medizinethischen Auseinandersetzung um den Zeitpunkt, zu welchem ein werdender Mensch den mit dem Prinzip der Menschenw\u00fcrde verbundenen unbedingten Schutz geniessen soll. Kunzmann hebt allerdings hervor, dass «dennoch \u2026 die ausserordentlich grosse Bedeutung der Menschenw\u00fcrde als ethisches und rechtliches Prinzip nicht geleugnet» wird (2007, 16). Die Kraft der Tradition, die hier ihre Wirkung tut, fehlt dem Konzept der W\u00fcrde der Kreatur. Dennoch ist nicht auszuschliessen, dass im Zuge der moralischen Evolution der Menschheit auch die Idee der W\u00fcrde der Kreatur das Gewicht einer universalen sittlichen Errungenschaft gewinnt.<\/p>\n\n\n\n Eingehender in die Bem\u00fchung um die Kl\u00e4rung der Konzepte einzusteigen, ist hier nicht m\u00f6glich. Andererseits l\u00e4sst sich die Frage, ob ‹W\u00fcrde der Kreatur› die Theorie und die Praxis der Menschenw\u00fcrde beeintr\u00e4chtige, nicht ohne eine wenigstens vorl\u00e4ufige Begriffsbestimmung bearbeiten. Ich muss deshalb darlegen, wie ich die einschl\u00e4gigen Begriff hier verwende.<\/p>\n\n\n\n 2.1.1 Zu Kants Sprachgebrauch Dem Kantische Sprachspiel kommt bis heute hohe Bedeutung zu. Ob Kant aber zu Recht das Wort ‹W\u00fcrde› ausschliesslich f\u00fcr sein Anliegen reserviert, ist eine andere Frage. Hier f\u00e4llt die Antwort negativ aus. Zun\u00e4chst z\u00e4hlt die Feststellung, dass Kant das Wort ‹W\u00fcrde› f\u00fcr die Konstitution des kategorischen Imperativs zwar verwendet, jedoch nicht zwingend ben\u00f6tigt. Des Menschen Erhabenheit \u00fcber jeden Preis, das Verbot seiner vollst\u00e4ndigen Instrumenstalisierung sind ohnedies klar. In den Formulierungen des kategorischen Imperativs4<\/a><\/sup> taucht ‹W\u00fcrde› gar nicht auf. Sodann belehrt uns auch nur ein kurzer Blick in die Geschichte und den Bedeutungshof5<\/a><\/sup> des Wortes ‹W\u00fcrde› rasch, dass der Ausdruck auch auf andere als menschliche Wesen bezogen werden kann: auf Tiere, B\u00e4ume, Gebirge, Geb\u00e4ude oder Institutionen.6<\/a><\/sup> ‹W\u00fcrde› kann also auf vielerlei Weise gebraucht werden, allerdings unter zwei Bedingungen: dass erstens der semantische Gehalt jeweils transparent ist und dass, zweitens, eine f\u00fcr die Verst\u00e4ndigung minimale Koh\u00e4renz dadurch gesichert wird, dass Kerngehalte in jedem Fall beibehalten werden (Sitter-Liver, 1996, S. 140).<\/p>\n\n\n\n 2.1.2 ‹W\u00fcrde› allgemein Ich fasse zusammen: Den allgemeinen W\u00fcrdebegriff, wie er in den Komposita ‹Menschenw\u00fcrde› und ‹W\u00fcrde der Kreatur› auftaucht, verwende ich wie folgt: W\u00fcrde verweist<\/p>\n\n\n\n \u2022 auf Dasein als Zweck an sich selbst, als Selbstzweck, Der allgemeine W\u00fcrdebegriff sch\u00f6pft den Begriff der Menschenw\u00fcrde selbstverst\u00e4ndlich nicht aus. – Da eine Diskussion der strittigen Fragen, ab wann seit der gelungenen Vereinigung von Eizelle und Sperma ein menschliches Wesen als Tr\u00e4ger der Menschenw\u00fcrde z\u00e4hlt und in welcher Verfassung es sich danach befinden muss, um als Tr\u00e4ger bzw. Tr\u00e4gerin dieser W\u00fcrde zu gelten, hier nicht gef\u00fchrt werden kann, habe ich, der Einfachheit halber, den seiner Vernunft m\u00e4chtigen, zu sittlicher Autonomie bef\u00e4higten Menschen beiderlei Geschlechts vor Augen. Differenzierungen, die sich nach Beantwortung der eben offen gelassenen Fragen aufdr\u00e4ngen, bleiben vorbehalten. Wichtig ist ferner, dass ich meine \u00dcberlegungen aus s\u00e4kularer Perspektive, also auf dem Standpunkt des methodischen Atheismus anstelle. Anders ist universale Verst\u00e4ndigung, ein inh\u00e4rentes Ziel ethischer Diskurse, nicht zu erlangen.13<\/a><\/sup><\/p>\n\n\n\n Befassen wir uns mit Menschenw\u00fcrde auf der Plattform, welche, im Anschluss an Kant, die internationalen Verlautbarungen zur Menschenw\u00fcrde und zu den daraus fliessenden Menschenrechten konstruieren, haben wir es im Wesentlichen mit Anspr\u00fcchen, Gestaltungs- und Herrschaftsklompetenzen zu tun. Nicht jedoch mit den Leistungen und Pflichten, ohne deren Beachtung das Konzept der Menschenw\u00fcrde ein\u00e4ugig bliebe. Richtig vetstanden, muss es als wechselseitiges Beziehungssystem, als Verwirklichung der praktischen Idee von Humanit\u00e4t, also der Hingabe ebenso wie der Selbstvervollkommnung interpretiert werden.14<\/a><\/sup> Wovon ich spreche, kann ich am besten mit einem Passus aus Robert Spaemanns Feder illustrieren:<\/p>\n\n\n\n «Die \u00dcberlegenheit des Menschen \u00fcber die Tiere [f\u00fcr uns hier Spaemann l\u00e4sst keinen Zweifel daran, dass Menschenw\u00fcrde nicht bloss f\u00fcr Auszeichnung ist; sie muss ebenso als Herausforderung, ja als Zumutung aufgefasst werden. Als Auszeichnung demnach, die zugleich verlangt, dass der Mensch als sittlich autonomes Subjekt sie aktiv bewahrt und bew\u00e4hrt15<\/a><\/sup>. Dies nun nicht bloss im Umgang mit den Mitmenschen, sondern in der Begegnung und im Verkehr mit allen Mitwesen, mit denen er diese eine Welt teilt, sofern sie in seinen Wirkungskreis treten16<\/a><\/sup>. Immer also mit dem Ziel, diesen gerecht zu werden, sie, soweit n\u00f6tig, wohl zu nutzen, aber auch sie zu sch\u00fctzen und zu f\u00f6rdern \u2013 unter sorgf\u00e4ltiger Abw\u00e4gung der Interessen, die im Spiele sind.<\/p>\n\n\n\n Zur Bedeutung von ‹Kreatur› kann ich mich kurz fassen. Am wichtigsten ist die wiederholte Feststellung, dass sich mit dem Wort ‹Kreatur› keinerlei religi\u00f6se und theologische Assoziationen verbinden. F\u00fcr die heutige Benutzung des Wortes sind, jedenfalls in Philosophie und Jurisprudenz, m\u00f6gliche Konnotationen aus der Entstehungsgeschichte der Rede von der W\u00fcrde der Kreatur irrelevant; es geht um auf Universalit\u00e4t ausgerichtete Verst\u00e4ndigung. Damit werden pers\u00f6nliche \u00dcberzeugungen und Hindergr\u00fcnde nicht herabgemindert, auch nicht ihre Legitimit\u00e4t, im offenen Diskurs auf Aspekte zu verweisen, die zur allgemeinen Horizonterweiterung f\u00fchren k\u00f6tnnen.17<\/a><\/sup><\/p>\n\n\n\n Um keinen Missverst\u00e4ndnissen Vorschub zu leisten, wird hier also der Begriff der Kreatur so gebraucht, wie ihn aus s\u00e4kularar Sicht Art. 120 Abs. 2 BV sowie Kommentare dazu verwenden: ‹Kreatur› steht ganz einfach f\u00fcr «Tiere, Pflanzen und andere Organismen».<\/p>\n\n\n\n Das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur umfasst alle Elemente der allgemeinen Bestimmung von ‹W\u00fcrde› (s. 2.1.2) und wendet sie prima facie unterschiedslos auf s\u00e4mtliche Kreaturen an. In erster Linie ist massgeblich das Dasein als Selbstzweck. Im Unterschied zu Kants nur auf die Menschen bezogene Konstruktion wird hier davon ausgegangen, dass eine Kreatur mit einem von menschlicher Willk\u00fcr unabh\u00e4ngigen, eigenen Ziel existiert, dieses zu erreichen strebt, mithin ein eigenes Gutes besitzt, dessen Realisierung auf mannigfache Art beeintr\u00e4chtigt werden kann. F\u00fcr den Menschen, der diesen Eigenwert zu erfassen vermag, zugleich den moralischen Standpunkt einnimmt, verbindet sich dieser Eigenwert mit dem Anspruch auf moralische Ber\u00fccksichtigung. Genau dies bringt der Begriff ‹W\u00fcrde der Kreatur› zum Ausdruck. Er impliziert unter anderem Umsicht und R\u00fccksicht, Schutz, M\u00e4ssigung und Verzicht, Grenzen18<\/a><\/sup> also, doch ebenso Zuwendung, Unterst\u00fctzung und F\u00f6rderung prima facie jeder Kreatur \u2013 soweit diese in den Aktionsbereich der einzelnen Menschen tritt. Dies selbstverst\u00e4ndlich stets in den Grenzen dessen, was der einzelne vermag.19<\/a><\/sup><\/p>\n\n\n\n Oben (2.1.2) wurde in den allgemeinen W\u00fcrdebegriff und damit auch in das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur das Verbot der Erniedrigung aufgenommen. Damit entsteht eine wichtige Differenz zu Balzer, Schaber und Rippe. Der Begriff der Menschenw\u00fcrde, so erkl\u00e4ren sie, sei «auf \u2026 nicht-menschliche Lebewesen nicht anwendbar». Erniedrigt werden k\u00f6nnen nur Wesen, «die zur Selbstachtung f\u00e4hig sind und \u00fcber ein praktisches Selbstverst\u00e4ndnis verf\u00fcgen». Das sind «nur Menschen Erstens geht es nicht um eine \u00dcbertragung des Begriffs der Menschenw\u00fcrde schlechthin \u2013 dieser zeichnet sich, wie wir gesehen haben, noch durch ganz andere Qualit\u00e4ten aus.\u2013 Zum Zweiten: Welche nicht-humanen Lebewesen \u00fcber ein praktisches Selbstverst\u00e4ndnis verf\u00fcgen, ist ein offene Frage, die empirischer Forschung bedarf. Der Einbezug allein von Schimpansen und Bonobos h\u00e4ngt von einem geschichtlichen Kenntnisstand ab, der inzwischen vetieft wurde. In der Aufz\u00e4hlung fehlen etwa Gorilla und Orang-Utan. \u2013 Drittens und vor allem: Erniedrigung kann auch stellvertretend erfahren und bewertet werden, durch Menschen f\u00fcr auch nicht-menschliche Lebewesen. Das k\u00f6nnen Hunde sein, die mit Kunst als Legitimation Menschenkleider in Top-Modeschauen pr\u00e4sentieren (Billeter, 2000); oder Kapuziner\u00e4ffchen in Menschenkleidern, an denen wir uns als Kinder vor 50 und mehr Jahren auf dem Jahrmarkt erg\u00f6tzten. Das Schweizer Tierschutzgesetz (vom 16. Dezember 2005) tr\u00e4gt der seither erfolgten moralischen Entwicklung Rechung, wenn es in Art. 3 Bst. a unter anderem erl\u00e4utert: «Die W\u00fcrde des Tieres wird missachtet, wenn \u2026 es \u2026erniedrigt wird, wenn tief greifend in sein Erscheinungsbild \u2026 eingegriffen \u2026 wird.»<\/p>\n\n\n\n Mit Blick auf unser immer noch erheblich begrenztes Wissen \u00fcber Tiere und Pflanzen empfiehlt sich die generelle L\u00f6sung, das moralische Recht, nicht erniedrigt zu werden, in das Konzept der Kreaturenw\u00fcrde zu integrieren. Das Vorsorgeprinzip legt dies nahe (vgl. TA-SWISS 2003, 29-32). Anpassungen aus empirisch gesicherten Gr\u00fcnden sind immer m\u00f6glich.<\/p>\n\n\n\n Die bisher vorgenommenen begrifflichen Kl\u00e4rungen d\u00fcrften dreierlei verdeutlicht haben: dass ‹Menschenw\u00fcrde› und ‹W\u00fcrde der Kreatur› wesentliche Kernbedeutungen teilen; dass die Forderung nach semantischer Transparenz sich erf\u00fcllen l\u00e4sst; dass die beiden Begriffe und damit ihr materialer Gehalt sich dennoch klar auseinander halten lassen. Von W\u00fcrde l\u00e4sst sich sinnvoll sowohl bei Menschen als auch bei Kreaturen sprechen. Ganz offensichtlich ist indessen das Konzept der Menschenw\u00fcrde in unserer Sprache wesentlich reicher als jenes der Kreaturenw\u00fcrde. Aus linguistischer Sicht ist eine Verwechslung bei auch nur geringer Aufmerksamkeit nicht zu erwarten. Umso weniger eine Gleichsetzung. Das schliesst, jedenfalls theoretisch, eine Gef\u00e4hrdung des einen Begriffs durch den anderen aus. Damit m\u00fcssten auch hinsichtlich des materialen Gehalts (der Signifikate) der beiden Ausdr\u00fccke und der durch diese angesprochenen Gegenst\u00e4nde (die aussersprachlichen Tr\u00e4ger von Menschen- und Kreaturenw\u00fcrde) Missverst\u00e4ndnisse und Gef\u00e4hrdung ausbleiben \u2013Aufmerksamkeit und Wahrhaftigkeit vorausgesetzt. Trifft dies nicht zu, l\u00e4sst sich nach den Ursachen, den Motiven und Interessen fragen. Einmal erhoben, sind diese ihrerseits einer ideologiekritischen Analyse zug\u00e4nglich.<\/p>\n\n\n\n Faktisch wird die These der Gef\u00e4hrdung der Menschenw\u00fcrde dennoch vertreten, allerdings, so weit ich sehe, noch ohne empirische Grundlage. Im Wesentlichen treffen wir auf zwei Formen: eine sanfte, die sich um das ungeschm\u00e4lerte Wohl sowohl der Menschen als auch der Kreaturen sorgt; eine starke, der es vor allem um die Erhaltung der Menschenw\u00fcrde geht. Auf zwei Beispiele muss ich mich beschr\u00e4nken. <\/p>\n\n\n\n Die sanfte Form vertrat j\u00fcngst Heike Baranzke (2008, 58). F\u00fcr sie «spricht alles dagegen, Pflanzen und Tiere an dem Kantischen Begriff menschlicher (Dignitas-)W\u00fcrde partizipieren zu lassen und auch nur terminologisch den Eindruck zu erwecken, als verk\u00f6rperten sie moralische Selbstzwecke». Sie ist besorgt und die Klarheit der Begriffe, das «Instrumentarium philosophischer Problemanalyse». Auch r\u00e4t sie ab von einer Naturalisierung der menschlichen Dignitas-W\u00fcrde, «weil damit der Mensch als verantwortliches Subjekt unterminiert wird» (ebd.).20<\/a><\/sup> – Folgendes l\u00e4sst sich einwenden: 1. W\u00fcrde der Kreatur, wie sie oben erl\u00e4utert wurde, «partizipiert» nicht an Kants Konzept der W\u00fcrde des Menschen; sie macht Kreaturen nicht zu moralischen Subjekten, sucht auch nicht, wie Kant, eine absolute Basis der Sittlichkeit. Was nicht hindert, dass sie einige wichtige semantische Elemente des von Kant entworfenen W\u00fcrdebegriffs teilt. \u2013 2. Wenn der gleiche Ausdruck ‹W\u00fcrde› f\u00fcr die Auszeichnung von humanen und nicht-menschlichen Wesen gebraucht wird, dann zwar mit Gr\u00fcnden, nicht jedoch mit der Behauptung semantischer Identit\u00e4t. Kreaturen werden nicht als moralische Subjekte («moral agents») qualifiziert, wohl jedoch als moralische Objekte («moral patients»). \u2013 3. Unerfindlich bleibt, wie durch eine Naturalisierung der menschlichen Dignitas-W\u00fcrde «der Mensch als verantwortliches Subjekt unterminiert» w\u00fcrde. Wird Natur als gemeinsamer Grund humaner wie nicht-humaner Wesen aufgefasst, geht des Menschen Auszeichnung als moralisches Subjekt so wenig verloren wie wenn, zum Beispiel, sch\u00f6pfungstheologisch Menschen und alle anderen Wesen sich einem gemeinsamen Sch\u00f6pfergott verdanken.<\/p>\n\n\n\n Ein Beispiel f\u00fcr die starke Form der hier diskutierten Gef\u00e4hrdungsthese liefert Johannes Fischer. Zum Anlass nimmt er eine Entscheidung der Z\u00fcrcher Tierversuchskommisson, die sich gegen ein Experiment mit Primaten ausgesprochen hat. Das Experiment war so ausgelegt, dass die Affen unter Wasserentzug gesetzt wurden. Die Kommission sah darin und also in der N\u00f6tigung zur Teilnahme am Versuch eine Verletzung der Tierw\u00fcrde, wie sie durch Bundesverfassung und Tierschutzgesetz der Schweiz gesch\u00fctzt wird. Der Anlass selber ist Fischer weniger wichtig als die Begr\u00fcndung, derer sich die Kommission21<\/a><\/sup> bediente: Sie argumentierte mit Bezug auf die W\u00fcrde der Kreatur, im gegebenen Fall speziell der Tierw\u00fcrde. \u2013 Halten wir gleich eingangs fest, dass sich Fischer in seiner kritischen Argumentation einzig auf das Gutachten von I. Praetorius und P. Saladin aus dem Jahre 1996 st\u00fctzt; von der inzwischen vorhandenen reichen Literatur zur Sache ist nirgends die Rede. Worum es ihm wirklich geht, lassen seine letzten drei S\u00e4tze erkennen: «Nicht zuletzt geht es in dieser Debatte darum, dass der Begriff der Menschenw\u00fcrde nicht verw\u00e4ssert wird. Im W\u00fcrdebegriff verdichtet sich eine lange Geschichte der Sensibilisierung f\u00fcr die tiefe Verletzlichkeit des Menschen. Angesichts leidvoller Erfahrungen ist dieser Begriff zu kostbar, als dass er f\u00fcr Beliebiges verschleudert werden d\u00fcrfte.»<\/p>\n\n\n\n Dem Anliegen, das Verst\u00e4ndnis f\u00fcr Menschenw\u00fcrde zu sch\u00e4rfen, es erzieherisch zu festigen und in gesellschaftlicher wie politischer Praxis zur Geltung zu bringen, kann man nur zustimmen. Der von Johannes Fischer eingeschlagene Weg weist freilich philosophische und wissenschaftliche M\u00e4ngel auf. Fischer arbeitet mit einem nicht entfalteten und nicht offen und kritisch gepr\u00fcften Vorverst\u00e4ndnis von Menschenw\u00fcrde, so mit der Behauptung, das Wort ‹Mensch› sei generell ein nomen dignitatis und der Gehalt von ‹Menschenw\u00fcrde› nicht nur gesichert, sondern einfach zu definieren. Warum dies so sei und wo die Quelle f\u00fcr Gehalt und universale Anerkennung sprudelt, bleibt offen, es sei denn, man \u00fcbernimmt die angebotene theologische Erkl\u00e4rung, was freilich f\u00fcr eine s\u00e4kulare Begr\u00fcndung nicht ausreicht. Schwach bleibt auch die petitio principii, das Wort ‹Tier› sei im Unterschiedd zum Wort In ihrem lehrreichen Buch \u00fcber «Die W\u00fcrde der Kreatur?» tritt Heike Baranzke ein f\u00fcr die Unterscheidung von W\u00fcrde als bonitas, die allen Gesch\u00f6pfen zukommt, und der W\u00fcrde als dignitas, die allein den Menschen als sittlich autonomes Wesen auszeichnet. Die Erl\u00e4uterung dieser Differenz im R\u00fcckgriff auf die biblisch fundierte Sch\u00f6pfungstheologie geh\u00f6rt nicht in den Kontext einer philosophisch-s\u00e4kularen Diskussion. Anders verh\u00e4lt es sich mit der in unserem Zusammenhang besonders relevanten Kritik, die Baranzke damit verbindet. Dieser gem\u00e4ss setzt der naturphilosophische Ansatz, welcher die Quelle von W\u00fcrde \u00fcberhaupt in der Natur verortet, Menschenw\u00fcrde und Kreaturenw\u00fcrde «von einer umfassenden Naturw\u00fcrde ableitet», die Menschenw\u00fcrde «als moralisch irrelevant» beiseite.22<\/a><\/sup> Tr\u00e4fe diese Kritik ins Schwarze, erhielte der Vorwurf, wonach das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur das, was wir mit ‹Menschenw\u00fcrde› ansprechen, trivialisiere oder gar zerst\u00f6re, erhebliches Gewicht.<\/p>\n\n\n\n Zun\u00e4chst ist festzuhalten, wie hilfreich Baranzkes Analyse jenes Prozesses sich gestaltet, in dem das f\u00fcr uns Menschen relevante Konzept einer moralischen W\u00fcrde in der Natur Platz greift. Mit D. Hume, G. E. Moore sowie der seither vorherrschenden Position in der Ethik23<\/a><\/sup> erinnert Baranzke daran, dass eine deskriptiv festgehaltene Einsicht in die wie immer komplexe Struktur und Ausstattung von Organismen \u00fcberhaupt an sich weder evaluativen noch normativen Gehalt besitzt. Wie denn, so fragt sie, entspringt f\u00fcr uns Menschen «eine Wert- und Verantwortungsbeziehung zu einem gegebenen Objekt?» «Was ist die Bedingung der M\u00f6glichkeit f\u00fcr eine moralische Wert- und Verantwortungsbeziehung eines moralischen Subjekts zu einem Gegenstand in der Welt?» Ihre Antwort lautet: Diese «Bedingung liegt in der Entdeckung, dass das moralische Subjekt die einzige Quelle moralischer Zwecksetzung in einer neuzeitlich moralisch zweckfreien Natur ist». Weder die Naturphilosophie noch die Naturwissenschaften sind hier hilfreich: die deskriptive Naturphilosophie nicht, weil sie es nicht mit moralischen Zwecken zu tun hat, die Naturwissenschaften nicht, weil sie sich nicht mit immanenten Naturzwecken befassen.<\/p>\n\n\n\n Eine Frage stellt Baranzke freilich nicht: warum denn das moralische Subjekt dazu komme, anderen als menschlichen Organismen so etwas wie moralische Bedeutsamkeit zuzusprechen. Beim Versuch, eine Antwort zu finden, l\u00e4sst sich nicht ausschliessen, dass das moralische Subjekt sich hierzu auf Einsichten in die Verfassung von Lebewesen st\u00fctzt; dass also der evaluative und normative Bezug zu nicht-menschlichen Lebewesen auf einem fundamentum in re aufruht. Diese Feststellung oder doch These beeintr\u00e4chtigt die Geltung der transzendentalphilosophischen Antwort Baranzkes zwar nicht. Sie zeigt jedoch, dass ihre Antwort eine zwar notwendige, nicht jedoch zureichende Bedingung f\u00fcr den faktischen evaluativ-normativen Akt an die Hand gibt.<\/p>\n\n\n\n Dass Werte erst durch sittliche Wesen in die Welt kommen oder anders: dass Natur als die Menschen mit allen ihren Eigenschaften umfassendes Ganzes erst durch die moralf\u00e4higen Wesen Sittlichkeit gewinnt, ist nicht von vornherein unvertr\u00e4glich mit der Aussage, das wir W\u00fcrde \u00fcberhaupt, dann Moralf\u00e4higkeit im Besonderen letztlich in der Natur verankern. Was die genaue Bedeutung, m\u00f6glicherweise die Brauchbarkeit einer solchen naturphilosophischen Konzeption ist, braucht uns im Augenblick nicht zu besch\u00e4ftigen. Es gen\u00fcgt der Aufweis, dass die Rede von der W\u00fcrde der Kreatur das Konzept der Menschenw\u00fcrde weder zu vernachl\u00e4ssigen noch auch in Frage zu stellen braucht. Ich will dies gerade anhand eines jener Aufs\u00e4tze belegen, auf die Baranzke ihre Kritik st\u00fctzt. Grundlegend ist dabei der Gedanke, dass Mensch und Natur nicht zu trennen sind, Menschen ihr Dasein in und aus der Natur erhalten, in allem, was zu ihnen geh\u00f6rt, auch was sie anderen Wesen gegen\u00fcber einzigartig macht, so eben ihre Moralf\u00e4higkeit, ihre sittliche Autonomie, ihre F\u00e4higkeit, sich als Selbstwert zu sehen und sich selber zu achten. Auch das Verm\u00f6gen, die Natur als Ganzes wie in ihren Erscheinungen zu erfahren, anzusprechen, in Wert zu setzen. Der Satz, was immer in der Natur auftrete, verdanke letztlich seine W\u00fcrde, wiewohl vom Menschen konstruiert, der W\u00fcrde der Natur, mag Missverst\u00e4ndnissen rufen, klingt manchen Ohren vielleicht zu pathetisch; er reduziert jedoch nirgends den emphatischen Begriff der Menschenw\u00fcrde, auch nicht dessen uns gel\u00e4ufige Verwurzelung in der Bestimmung, die Kant f\u00fcr ihn gefunden hat. Er schliesst auch eine sch\u00f6pfungstheologische Interpretation nicht aus; das tun erst das Selbstverst\u00e4ndnis und der methodische Anspruch der s\u00e4kularen Philosophie.<\/p>\n\n\n\n Hier nun der angek\u00fcndigte Beleg. In einem Aufsatz, der ‹W\u00fcrde der Kreatur› als Metapher und als Ausdruck erkannter Verpflichtung diskutierte, war zu lesen: «In Kants Sprachspiel scheint eine \u00dcbertragung des W\u00fcrdebegriffs auf nichtmenschliche, nicht freiheitsf\u00e4hige Wesen ausgeschlossen. Freilich, in der Sorge um die Reinheit des Prinzips der Sittlichkeit und um den Nachweis faktischer Verpflichtung konzentriert Kant sich ganz auf den Menschen in dessen vern\u00fcnftigen Natur. Der Gedanke, dass Sittlichkeit als vom Menschen gelebte Moralit\u00e4t auch von nat\u00fcrlichen Bedingungen abh\u00e4ngt, bleibt aus Kants Sprachspiel ausgeblendet. Erst nichtmenschliche Natur aber gew\u00e4hrt dem Menschen die [notwendigen] Bedingungen daf\u00fcr, W\u00fcrde zu tragen und zu bewahren. Gerade auch in seiner Bef\u00e4higung zu Autonomie, zu Sittlichkeit und zu Transzendenz, geht der Mensch aus der Natur hervor. Kommt ihm in bestimmter Hinsicht W\u00fcrde zu, dann aufgrund seiner besonderen [Natur] und damit zugleich der allgemeinen Natur als \u2026 das eine und sch\u00f6pferische Ganze24<\/a><\/sup>.» Wir k\u00f6nnen, wenn wir das f\u00fcr sinnvoll erachten, auch jenem Grund, aus welchem Menschen in ihrem Wert und ihrer W\u00fcrde hervorgehen, W\u00fcrde zuschreiben. «Etwa so, dass wir davon sprechen, die Natur erst lasse im Menschen W\u00fcrde zur Erscheinung gelangen.» (Sitter-Liver 1999, 471 f.)<\/p>\n\n\n\n Es ist f\u00fcr mich nicht ersichtlich, wie «der Mensch als verantwortliches Subjekt letztlich unterminiert wird» (Baranzke 2008, 58), wenn wir seine besondere W\u00fcrde auch \u00fcber deren nat\u00fcrlichen Ursprung reflektieren. Hier stellt sich einmal mehr die Frage, die Richard Rorty aufgeworfen hat, ob und wie weit «das Instrumentarium philosophischer Problemanalyse» (Baranzke, ebd.) in einem nicht sinnvoll erg\u00e4nzbaren., sondern in einem ein f\u00fcr allemal verschlossenen Kasten liegt.25<\/a><\/sup> Dass Pflanzen und Tiere keine (Dignitas-)W\u00fcrde besitzen, ist trivial, wenn dignitas so definiert wird, dass sie alles ausser Menschen ausschliesst. F\u00fcr die Durchleuchtung des theoretischen wie auch des praktischen Verh\u00e4ltnisses zwischen Menschenw\u00fcrde und W\u00fcrde der Kreatur ist mit dieser Engf\u00fchrung allerdings nichts Zwingendes gewonnen.<\/p>\n\n\n\n In einer anderen, nicht sehr angenehmen Perspektive erscheint der philosophische und theologische Streit um die Gef\u00e4hrdung der Menschenw\u00fcrde durch das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur als naiv, man ist versucht zu sagen als akademische Selbst\u00fcbersch\u00e4tzung, die den Blick verstellt auf die wirklichen und ernst genug zu nehmenden Gefahren f\u00fcr Konzept, Anliegen und Praxis der Menschenw\u00fcrde. Der Streit erh\u00e4lt dann den Anstrich eines Glasperlenspiels, eines Spiels allerdings, das auch politisch, insbesondere wissenschafts- und wirtschaftspolitisch instrumentalisiert werden kann. Davon mehr im n\u00e4chsten Abschnitt.<\/p>\n\n\n\n Faktisch werden die Idee der Menschenw\u00fcrde und die aus dieser entspringende Forderung nach entsprechender Praxis weltweit laufend und erschreckend wirksam mit F\u00fcssen getreten. Es gibt diesbez\u00fcglich – zumindest in den Gesellschaften der sogenannt entwickelten L\u00e4nder – kein unschuldiges Nichtwissen. Wenn ich dennoch mit einer Aufz\u00e4hlung aufwarte, dann in der \u00dcberzeugung, dass es gerade in der Praktischen Philosophie (und der dieser analogen Theologie) fragw\u00fcrdig ist, sich mit Theorien und Argumenten zu befassen, ohne die soziale, insbesondere die wirtschaftliche und politische Wirklichkeit, auf die hin sie entworfen und verteidigt werden, ausreichend zu beachten. Die l\u00fcckenhafte Aufz\u00e4hlung d\u00fcrfte ausreichen, vor Augen zu f\u00fchren, wie marginal philosophische und theologische Dispute um Kl\u00e4rung, Schutz und Festigung oder eben auch um eine Beeintr\u00e4chtigung der Menschenw\u00fcrde sein k\u00f6nnen \u2013 sieht man von ihrer ebenso erhofften wie in der Tat energisch angestrebten erzieherischen Wirkung ab.<\/p>\n\n\n\n Erinnern wir uns also daran, dass j\u00e4hrlich mit horrend vielen Milliarden Dollar oder Euro stets effizientere Instrumente zur Zerst\u00f6rung von Menschen, ihrer kulturellen und nat\u00fcrlichen Umwelt produziert werden; dass der Export solcher Produkte auch mit dem Hinweis auf deren Bedeutung f\u00fcr Bruttoinlandprodukte, ineins damit f\u00fcr das Wohlleben von Menschen zu Lasten anderer Menschen legitimiert wird. Es sind dies Mittel, die anderw\u00e4rts dringlich f\u00fcr die Sicherung w\u00fcrdiger Existenz von Mitmenschen ben\u00f6tigt w\u00fcrden. Denken wir an die Millionen Tonnen Lebensmittel, Mais zum Beispiel, die verbrannt werden, um Marktpreise hoch zu halten; an die Herstellung von Treibstoffen aus landwirtschaftlichen Produkten \u2013 w\u00e4hrend weltweit mittlerweile eine Milliarde Menschen hungern und Hungers sterben. Unser Blick f\u00e4llt unschwer auf sexuelle Gewalt, auf den Missbrauch von Frauen in kriegerischen Auseinandersetzungen; auf den Menschenhandel, dem Kinder und Frauen in erster Linie, dann auch versklavte M\u00e4nner zum Opfer fallen: ein Handel, der zu einem der eintr\u00e4glichsten Gesch\u00e4fte geworden ist26<\/a><\/sup>. Erschreckend sind die zunehmende Produktion und der Genuss von Kinderpornographie; die Inflation von Gewalt und Zerst\u00f6rung von Menschen am Fernsehen, in der Filmindustrie, in den Killerspielen am Computer, alles zum Zeitvertreib. Gesprochen werden muss gerade heute vom Horten von Mafia- und Fluchkapital, dann von den profitgierigen, betr\u00fcgerischen und Kunden, also Menschen verachtenden Praktiken in Banken27<\/a><\/sup>. Zu Beispielen \u00fcber Vernachl\u00e4ssigung bzw. Trivialisierung der Menschenw\u00fcrde wir man auch in humanbiologischer und medizinischer Forschung und Entwicklung f\u00fcndig, etwa wenn nicht Einwilligungsf\u00e4hige, darunter Kinder, in Versuche einbezogen werden sollen, die nicht unmittelbar einer auf sie ausgerichteten Therapie dienen (Forschung, in welcher der ethisch verbriefte Vorrang der negativen Pflicht, nicht zu gef\u00e4hrden oder zu sch\u00e4digen, durch die Intention, andern zu n\u00fctzen, bestenfalls also durch Wahrnehmen einer positiven Pflicht \u00fcberrollt wird).28<\/a><\/sup> Wem das alles nicht gen\u00fcgt, mag sich im j\u00fcngsten Jahresbericht von Amnesty International (AI) umsehen. Von den 157 durch AI untersuchten L\u00e4ndern foltert die H\u00e4lfte, und mehr als die H\u00e4lfte sperrt Menschen ohne Anklage und Gerichtsverhandlungen ein- dazu geh\u00f6ren auch sogenannt entwickelte L\u00e4nder, die sich verbal f\u00fcrdie Menschenrechte stark machen. 78 Prozent aller Hinrichtungen gehen in den G20-Staaten \u00fcber die B\u00fchne. Und warum sollten wir nicht von den sich h\u00e4ufenden Unmenschlichkeiten sprechen, die uns Fans und Hooligans im Anschluss an Fussballspiele in den europ\u00e4ischen L\u00e4ndern bescheren (Der Bund, 2009; NZZ, 2009).<\/p>\n\n\n\n Die Sorge um die Trivialisierung des Prinzips der Menschenw\u00fcrde mit all den Rechten, die aus ihm fliessen, durch die als Metapher zu verstehende (Sitter-Liver 1999) und entsprechend auszulegende W\u00fcrde der Kreaturen kann, je nach dem Sorgentr\u00e4ger, verh\u00e4ltnisblind oder unaufrichtig wirken. Die Abwehr des Versuchs, auch etwa aufgrund rezenter wissenschaftlicher Einsichten (vgl. St\u00f6cklin 2007) auf neue Weise \u00fcber die nichtmenschlichen Kreaturen nachzudenken, in der Folge kulturelle Errungenschaften in eine noch ungewohnte, indes ad\u00e4quatere Sprachform zu giessen, l\u00e4sst sich bei offenen Augen mit dem einfachen Hinweis auf die Gef\u00e4hrdung des Konzepts der Menschenw\u00fcrde nicht rechtfertigen. Das Konzept wie die Forderung nach seiner unbedingten Achtung sind l\u00e4ngst prek\u00e4r.<\/p>\n\n\n\n Nicht \u00fcber eine zum Teil kritische, zum Teil arrogante Polemik gegen das Konzept der W\u00fcrde von Tieren und Pflanzen, sondern auf anderen und wirkungsvolleren Wegen m\u00fcssen die Menschw\u00fcrde und die mit ihr verbundenen unbedingten sittlichen und dann auch rechtlichen Pflichten gefestigt und durchgesetzt werden. Wenn es stimmt \u2013 und viele Erfahrungen sprechen daf\u00fcr-, dass die Art und Weise, wie wir mit Anderen: Mitmenschen, Tieren und Pflanzen umgehen, unser Selbstbild spiegeln, also das Ergebnis von Erziehung und Bildung darstellen, dann sind es in erster Linie ad\u00e4quate Erziehung und Bildung, bei denen unsere Anstrengungen einsetzen m\u00fcssen. Und weil wir zur Gen\u00fcge erfahren, dass in unserer pluralistischen und heute interkulturellen Menschenwelt universale ethische und dann auch rechtliche \u00dcberzeugungen und Regelungen nicht ohne st\u00e4ndige Anstrengung von uns allen, immer nur in vorl\u00e4ufiger, aber doch jeweils unverzichtbarer Form zu gewinnen sind, besteht ein weiterer Weg darin, uns gegenseitig in diskursiver, das heisst fairer und gewaltloser Weise stetsfort von der Richtigkeit und Verbindlichkeit jener Werte, Prinzipien und Normen, denen wir uns gemeinsam unterziehen wollen, zu \u00fcberzeugen. Das kann auch im Hinblick auf das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur geschehen. Denn, ich wiederhole, Menschenw\u00fcrde begr\u00fcndet nicht nur Rechte, sondern auch Pflichten, darunter die Pflicht, dem Ideal der Humanit\u00e4t nach bestem Wissen und Gewissen nachzuleben. Es umfasst immer auch die «intervenierende Solidarit\u00e4t mit den Hilf- und Rechtlosen» (Teutsch 1987, 92), zu denen neben Menschen auch jene Wesen z\u00e4hlen, die uns in ihrem Dasein ausgeliefert sind. Auch ihnen haben wir uns zuzuwenden, haben ihnen in fairer Weise zu begegnen, umsichtig mit ihnen umzugehen auch dann, wenn wir sie in unserem Interesse benutzen, ja vertilgen m\u00fcssen.29<\/a><\/sup> Darauf zielt das Verfassungskonzept der W\u00fcrde der Kreatur. Es hilft uns, unsere in der Tat einzigartige W\u00fcrde auszuleben und zu festigen.<\/p>\n\n\n\n Solange der Streit um die Frage, ob das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur die Menschenw\u00fcrde als Begriff und Praxis gef\u00e4hrde, auf philosophischer und theologischer Ebene ausgefochten wird, k\u00f6nnte man sich bei dem Gedanken beruhigen, es handle sich um einen Hauszwist. Das geht dann nicht mehr, wenn dieser Streit, wie erw\u00e4hnt, auf die Felder von Politik, Wirtschaft und Wissenschaft verlegt wird. Da kann er mit dem Anspruch, angeblich \u00fcbergeordneten Interessen zu dienen, ausgetragen werden \u2013 zum Schaden der W\u00fcrde der Kreatur und der dieser inh\u00e4renten Verpflichtung, das moralisch richtige Verh\u00e4ltnis zwischen Mensch und Kreatur von sogf\u00e4ltiger, unparteiischer G\u00fcterabw\u00e4gung bestimmen zu lassen. Auch hierzu fehlt es nicht an Material zur Veranschaulichung; ich beschr\u00e4nke mich auf zwei Beispiele.<\/p>\n\n\n\n Im bundesparlamentarischen Umfeld der Schweiz war bereits vor Jahren zu h\u00f6ren, man habe sich \u00fcber die m\u00f6glichen Auswirkungen des Konzepts der W\u00fcrde der Kreatur nicht Rechenschaft gegeben, als man den Begriff in die Verfassung aufnahm. Das wird heute wiederholt. Anlass gibt insbesondere die Arbeit der Eidgen\u00f6ssischen Ethikkommission f\u00fcr die Biotechnologie im Ausserhumanbereich (EKAH), welche sich im Auftrag des Bundesrats (Exekutive) und zust\u00e4ndiger Verwaltungsstellen um die Konkretisierung jenes Begriffs bem\u00fcht.30<\/a><\/sup> Die unumg\u00e4nglich limitative Funktion des Begriffs ist der Lobby der Tiere und Pflanzen nutzenden Forschung und Industrie ungeheuer und nicht genehm. Wissenschafts-, insbesondere Forschungsfreiheit werden als durch die Verfassung verbriefte Rechte dagegen ins Feld gef\u00fchrt, allerdings ohne in der Argumentation zu ber\u00fccksichtigen, dass auch Grundfreiheiten nie schrankenlos gelten; dass, je nach Lage, Verfassungsbegriffe wie jener der W\u00fcrde der Kreatur im Prinzip wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Interessen mit Erfolg entgegen treten k\u00f6nnen. Konkreten Anlass geben dabei nicht die Auseinandersetzung um Geltung und Reichweite von Prinzipien, vielmehr Einzelprobleme. Darunter figurieren die ethische Bewertung von Forschungsprojekten, in denen Primaten erheblichen Belastungen ausgesetzt werden; oder es geht um die Frage, welche ethischen Probleme sich mit einem Versuch verbinden, gentechnisch ver\u00e4nderte Pflanzen ins Freiland auszusetzen. Irrtum vorbehalten, werden in der Regel von Seiten der interessierten Industrie und Wissenschaft, dann auch von entsprechend bearbeiteten Mitgliedern des Parlaments als wichtigste Argumente vorgebracht: Grundlagenforschung werde verunm\u00f6glicht und moralische Bedenken w\u00fcrden den Wirtschafts- und den Forschungsstandort Schweiz im globalren Wettbewerb gef\u00e4hrden. Auf ersten Blick sind dies gewiss beeindruckende Thesen. Rasch aber entpuppen sie sich als \u00fcberzogen. Einmal sind Wirtschaft und Wissenschaft in der Schweiz nicht nur von biotechnologischen und biomedizinischen Errungenschaften und Produkten abh\u00e4ngig, so wichtig diese sind. Zum andern darf man annehmen, dass einzelne abgelehnte Verfahren oder Produkte einen vielf\u00e4ltigen und gut etablierten Standort und dessen Wettbewerbsf\u00e4higkeit nicht generell in Frage stellen. Das Gegegnteil kann im Ernst wohl nur vertreten, wem in erster Linie an der rhetorischen Kraft solcher \u00dcbertreibungen liegt. Wenn in diesem Zusammenhang philosophische bzw. theologische Argumente vorgebracht werden, dann, so der empirisch nicht unbegr\u00fcndete Verdacht, nicht der Menschenw\u00fcrde wegen. Darauf l\u00e4sst etwa schliessen, dass eine \u00f6ffentliche Veranstaltung zweier angesehener Hochschulen zum Thema der Ablehnung eines mit Primaten arbeitenden Forschungsversuches sich mit zwei Vortragenden begn\u00fcgt, wobei der eine ein direkt engagierter Forscher, der andere ein Theologe ist, dessen ablehnende Haltung gegen\u00fcber dem Konzept der W\u00fcrde der Kreatur bekannt ist.31<\/a><\/sup> Eine Person einzubeziehen, die eine Gegenposition h\u00e4tte verteidigen k\u00f6nnen, entsprach offenbar nicht dem Konzept der Organisatoren; der Diskurs um Sinn und Funktion des Konzepts der W\u00fcrde der Kreatur wurde abgeblockt. Das dies mit wissenschaftlicher und insbesondere ethischer Wahrheitsfindung wenig zu tun hat, bedarf keiner Er\u00f6rterung.<\/p>\n\n\n\n Die Anerkennung der W\u00fcrde der Kreaturen \u2013 als Erscheinungen in der Natur \u2013 wird zum Pr\u00fcfstein der W\u00fcrde des Menschen.32<\/a><\/sup><\/p>\n\n\n\n Die Konstruktion eines Gegensatzes zwischen Kreaturenw\u00fcrde und Menschenw\u00fcrde wird der Sachlage nicht gerecht. Schon darum nicht, weil sich die beiden Ausformungen des W\u00fcrdebegriffs ohne Anstrengung klar differenzieren lassen. Noch deutlicher wird das Verh\u00e4ltnis von W\u00fcrde der Menschen und W\u00fcrde der Kreaturen, wenn wir, wie geschehen, Menschen und \u00fcbrige Kreaturen als Ausformungen ein und derselben Mitwelt oder Natur auffassen: der Natur, in der sie alle als deren Erscheinung auftreten. Das Konzept der W\u00fcrde, einmal in seiner Anwendung auf Menschen, dann in der Anwendung auf alle anderen Mit-Daseienden betrachtet, wird zum Schl\u00fcssel f\u00fcr das tiefere Verst\u00e4ndnis der einzigartigen Stellung und Aufgaben der Menschen in dieser Welt: Als vernunftbegabte Wesen sind sie in der Lage und als moralische Existenzen dazu berufen, Natur als Quelle der an W\u00fcrde orientierten Auslegung der Welt anzusprechen. Das heisst aber auch, dass die Anerkennung der W\u00fcrde der Kreaturen in der Natur zum Pr\u00fcfstein der W\u00fcrde des Menschen wird. Von einem Konflikt l\u00e4sst sich unter dieser Voraussetzung nicht sinnvoll sprechen.<\/p>\n\n\n\n Dem, was so auf der Hand zu liegen scheint, sowohl theoretisch als auch und vor allem praktisch zuzustimmen, f\u00e4llt freilich vielerorts nicht leicht. Denn die «erkenntnistheoretische [und sittliche] Grundposition der Moderne, die die Freiheit des Einzelnen in den Mittelpunkt stellt und auf Aneignung, Kontrolle und Besitz des Anderen» \u2013 damit aber prim\u00e4r auf ichbezogene, m\u00f6glichst weit reichende Maximierung von Gewinn und Geltung «ausgerichtet ist, hat tiefe Spuren im Ethos und in der Pers\u00f6nlichkeitsstruktur derer hinterlassen, die heute aufgerufen sind, der Menschenw\u00fcrde und der Kreaturw\u00fcrde allt\u00e4glich gelebte Gestalt zu geben.» Ein allgemeiner und umfassender «Aufkl\u00e4rungsprozess, der die Begrenztheit und Endlichkeit der Menschen», ihre existenznotwendige wechselseitige Bezogenheit auf Andere, auch auf nichtmenschliche Wesen «und ihre unaufgebbare Eigenschaft, Teil eines verletzlichen Kosmos zu sein, ins Zentrum r\u00fcckt» (Praetorius \/ Saladin 1996, 46), steht immer noch erst am Anfang. Die kurzsichtige und irrige Behauptung, das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur gef\u00e4hrde die Menschenw\u00fcrde, liefert daf\u00fcr einen sprechenden und entschleiernden Beleg. Weiterer Aufkl\u00e4rung bed\u00fcrfen wir in der Tat, durch sie einer neuen kulturellen Errungenschaft: der Achtung f\u00fcr alle nichtmenschlichen Lebewesen, gefasst in den allgemein verst\u00e4ndlich gemachten33<\/a><\/sup> Leitbegriff der W\u00fcrde der Kreatur.<\/p>\n\n\n\n Amnesty warnt vor der Zeitbombe Armut. In Neue Z\u00fcrcher Zeitung\u00bb Nr. 121, 29. Mai 2009. Z\u00fcrich. S. 9. <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" Senioren-Universit\u00e4t Bern, September 2009 Das Konzept der W\u00fcrde der Kreatur fand bekanntlich1 vor siebzehn Jahren \u2013 genau am 17. 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2. Begriffliches<\/h3>\n\n\n\n
2.1 ‹W\u00fcrde›<\/h4>\n\n\n\n
Wir sind heute geneigt, den Ausdruck ‹W\u00fcrde’im Anschluss an Immanuel Kant zu verstehen. Allerdings hat Kant das Wort ‹W\u00fcrde› nicht erfunden, sondern im Blick auf sein Ziel, ein oberstes Prinzip der Sittlichkeit als absolut verbindlich zu konstituieren (GMS 59 f.), interpretiert. Wir erinnern uns, dass er in diesem Kontext festlegt, dem Menschen als allein vern\u00fcnftigem Wesen auf dieser Erde und kraft seiner sittlichen Autonomie komme W\u00fcrde zu. Sie sei des Menschen «Pr\u00e4rogativ vor allen blossen Naturwesen» (GMS 72; vgl. 68). Worum es geht, verdeutlich Kant mit den Aussagen, der Mensch als Mitglied eines m\u00f6goichen Reichs der Zwecke sei, anders als jene blossen Naturwesen, «Zweck an sich selbst» (GMS 59), ihm eigne darum ein unbedingter, unvergleichlicher Wert (GMS 69), er sei «\u00fcber allen Preis erhaben», ohne «\u00c4quivalent» (MST \u00a7 37) und insofern Tr\u00e4ger von W\u00fcrde.<\/p>\n\n\n\n
Kants Gebrauch des W\u00fcrdebegriffs bleibt hilfreich f\u00fcr die Konstruktion eines allgemeinen W\u00fcrdebegriffs.7<\/a><\/sup> An die erste Stelle setze ich das Gewicht, das Kant auf das Dasein als Zweck an sich selbst legt. W\u00fcrde tr\u00e4gt ein Wesen, das sich selber Zweck ist, auch dann, wenn es als Mittel eingesetzt wird. Das gilt auch f\u00fcr den Menschen; ausgeschlossen wird nur dessen vollst\u00e4ndige Verzwecklichung.8<\/a><\/sup> Das bedeutet, dass der Tr\u00e4ger von W\u00fcrde in seinem Kern – bei Kant in der Bef\u00e4higung zur sittlichen Autonomie – zwar als unverletzlich gilt , jedoch in dilemmatischen Situationen von einer G\u00fcterabw\u00e4gung nicht ausgeschlossen wird. Notwehr und Einsatz im Verteidigungskrieg sind hier die g\u00e4ngigen Beispiele. \u2013 Der zweite Aspekt betrifft die Erhabenheit \u00fcber jeden Preis, ich \u00fcbersetze mit «letztendlicher Unverf\u00fcgbarkeit»
(Sitter-Liver, z. B. 1999, 472 und 2005, 79 f.), nehme damit Kants Gedanken auf, dass W\u00fcrde sich nicht verwirken, nicht ver\u00e4ussern und im Prinzip auch nicht skalieren l\u00e4sst. \u2013 Mit dem dritten Aspekt wird die gleiche W\u00fcrde s\u00e4mtlicher Tr\u00e4ger von W\u00fcrde stauiert; sie gilt prima facie, d. h. ohne im konkreten Fall sinnvollen und unausweichlichen Differenzierungen entgegen zu stehen. Mit dem Zusatz prima facie verlassen wir zwar die Kantische Argumentation, in der eine Relativierung menschlicher W\u00fcrde nicht vorkommt. Doch an eine solche materiale Relativierung ist auch hier nicht gedacht: W\u00fcrde als solche steht nicht zur Disposition, wohl hingegen in Konfliktf\u00e4llen das Ausmass, in dem ihr Rechung getragen werden kann.9<\/a><\/sup> \u2013 Aus Kants Verst\u00e4ndnis von W\u00fcrde l\u00e4sst sich ein vierter Aspekt gewinnen: Kant spricht von einem h\u00f6chsten, ja absoluten Wert, der dem W\u00fcrdetr\u00e4ger eignet und niemandem zur Disposition steht. Im heutigen Sprachgebrauch setzen wir daf\u00fcr den Ausdruck ‹Eigenwert› ein. Das Verh\u00e4ltnis zwischen Eigenwert und W\u00fcrde entspricht dem Konzept Kants: Ein Wesen, dem wir aufgrund sorgf\u00e4ltiger und umsichtiger Begegnung einen Eigenwert zusprechen \u2013 mit Blick also auf ein fundamentum in re, nicht als zuf\u00e4llige Attribution \u2013 betrachten wir als Tr\u00e4ger von W\u00fcrde. ‹Eigenwert› bezieht sich auf eine Eigenschaft, die unabh\u00e4ngig von irgend einem Nutzen f\u00fcr andere besteht; vermittelt durch menschliche Vernunft und Moralit\u00e4t, verleiht sie dem Tr\u00e4ger ein moralisches Recht auf R\u00fccksicht.10<\/a><\/sup> \u2013 Der f\u00fcnfte Aspekt f\u00fchrt uns \u00fcber Kants Sprachgebrauch hinaus. Ich spreche das Verbot der Erniedrigung an11<\/a><\/sup>. Gemeint ist damit jeder Akt, mit welchem dem im W\u00fcrdebegriff immer schon mitgedachten moralischen Prinzip der Achtung entgegen gehandelt wird \u2013 jeder Akt also, der auf eine Entw\u00fcrdigung zielt.12<\/a><\/sup> \u2013 Der sechste Aspekt thematisiert die Vorgegebenheit der W\u00fcrdetr\u00e4ger, kombiniert mit der existenziellen Abh\u00e4ngigkeit anderer von dieser weder herstellbaren noch aufhebbaren Vorgegebenheit. Was in dieser Weise existenznotwendig, jedoch nicht origin\u00e4r verf\u00fcgbar ist, gewinnt Achtung und \u2013 als Begrenzung der Abh\u00e4ngigen \u2013 W\u00fcrde. Dieses Verst\u00e4ndnis \u00f6ffnet den Weg zur Rede von auf nat\u00fcrliche Wesen bezogener W\u00fcrde in der Natur.<\/p>\n\n\n\n
\u2022 auf letztendliche Unverf\u00fcgbarkeit,
\u2022 auf Vorgegebenheit f\u00fcr existenziell Abh\u00e4ngige,
\u2022 auf Prima facie-Gleichheit aller Tr\u00e4ger von W\u00fcrde,
\u2022 auf Eigenwert (inh\u00e4rente Werthaftigkeit),
\u2022 auf das Verbot der Erniedrigung.<\/p>\n\n\n\n2.2 Menschen und ‹Menschenw\u00fcrde›<\/h3>\n\n\n\n
‹Kreaturen›] \u2026 besteht in der komplement\u00e4ren F\u00e4higkeit, der naturw\u00fcchsigen Expansion des eigenen Machtwillens Grenzen zu setzen, einen nicht auf eigene Bed\u00fcrfnisse bezogenen Wert anzuerkennen». Diese F\u00e4higkeit, «den eigenen Standpunkt zugunsten eines \u00fcbersubjektiven zu relativieren \u2026, das ist es, was wir Menschenw\u00fcrde nennen. \u2026 Menschen k\u00f6nnen etwas, was sie tun m\u00f6chten und was ihnen n\u00fctzt, unterlassen, weil und nur weil es einem anderen Wesen schadet \u2026. Sie k\u00f6nnen etwas, was ihnen unerfreulich und sch\u00e4dlich ist, deshalb dennoch tun, weil es einen anderen freut, ihm n\u00fctzt oder auch, weil der andere einen Anspruch darauf hat. Die F\u00e4higkeit, einen solchen Anspruch zu vernehmen und sich selbst gegen\u00fcber geltend werden zu lassen, nennen wir Gewissen. Als m\u00f6gliches Gewissenssubjekt und nur als solches besitzt der Mensch das, was wir W\u00fcrde nennen. Deshalb und nur deshalb, weil er seine eigenen Zwecke relativieren kann, ist er \u2013 wie Kant sagt \u2013 Selbstzweck\u2026, hat er einen Anspruch darauf, nicht zum blossen Objekt fremder Herrschaft gemacht zu werden. Deshalb, weil er anderem als sich selbst zu wesensgem\u00e4ssem Dasein verhelfen kann, deshalb weil er einer universalen Verantwortung und F\u00fcrsorge f\u00e4hig ist, hat es Sinn zu sagen, die gesamte Natur sei \u00abseiner Herrschaft unterworfen\u00bb. \u2026 Wenn Menschenw\u00fcrde \u2026 etwas meint, was den Menschen [objektiv] auszeichnet, dann kann sie nur die F\u00e4higkeit des Menschen meinen, Ehrfurcht zu haben vor dem, was \u00fcber ihm, was neben ihm und was unter ihm ist (Goethe). Dann aber macht es gerade die Menschenw\u00fcrde aus, das was ist, als es selbst und nicht nur als Bestandteil der eigenen Umwelt aufzufassen.»<\/p>Robert Spaemann. Tierschutz und Menschenw\u00fcrde.<\/em> In: Ursula M. H\u00e4ndel (Hrsg.): Tierschutz \u2013 Testfall unserer Menschlichkeit.<\/em> Fischer Taschenbuchverlag, Frankfurt am Main 1984, S. 76f.<\/cite><\/blockquote>\n\n\n\n2.3. ‹Kreatur›<\/h4>\n\n\n\n
2.4. ‹W\u00fcrde der Kreatur›<\/h4>\n\n\n\n
(und vermutlich Bonobos und Schimpansen)» (1998, 13). Ich halte am Verbot der Erniedrigung als Element des allgemeinen W\u00fcrdebegriffs und damit der W\u00fcrde der Kreatur fest, und zwar aus folgenden Gr\u00fcnden:<\/p>\n\n\n\n3. Zur These von der Gef\u00e4hrdung der Menschenw\u00fcrde<\/h3>\n\n\n\n
‹Mensch› kein nomen dignitatis, es trage keine normative Bedeutung. Im aktuellen, offenen Diskurs um die W\u00fcrde des Tieres oder, weiter gefasst, um die W\u00fcrde der Kreatur geht es aber gerade auch um den Versuch, f\u00fcr das Gegenteil zu argumentieren. Ob das gelingt, bleibe dahin gestellt. Die empirisch nicht belegten Behauptungen des Autors dienen offensichtlich einzig dazu, einen vermeintlichen status quo zu zementieren. Zu einer \u2013 f\u00fcr andere dringlichen \u2013 moralischen und darum auch sprachlichen Ver\u00e4nderung, die dem Konzept der menschlichen W\u00fcrde nicht nur nicht abtr\u00e4glich ist, vielmehr es vertieft, tragen sie nichts bei. Allerdings liefern sie auch kein lingistisch-historsisch gesichertes Argument, das zum Verzicht auf den Ausdruck ‹W\u00fcrde der Kreatur› zu n\u00f6tigen verm\u00f6chte.<\/p>\n\n\n\n4. Gef\u00e4hrdung der Menschenw\u00fcrde durch den naturphilosophischen Ansatz<\/h3>\n\n\n\n
5. Wie Menschenw\u00fcrde wirklich gef\u00e4hrdet wird<\/h3>\n\n\n\n
6. Wie W\u00fcrde der Kreatur gef\u00e4hrdet wird<\/h3>\n\n\n\n
7. Fazit<\/h3>\n\n\n\n
Literatur<\/h3>\n\n\n\n
Baranzke, H. (2002) W\u00fcrde der Kreatur? Die Idee der W\u00fcrde im Horizont der Bioethik. W\u00fcrzburg: Verlag K\u00f6nigshausen & Neumann GmbH. Baranzke, H. (2007) Eine spezifische W\u00fcrde von Tieren und Pflanzen? In Odparlik, S. und Kunzmann, P. (Hg.) (2007). S. 35-55.
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