Zu Peter Cornelius Mayer-Tasch. Mitte und Mass. Leitbild des Humanismus: von den Urspr\u00fcngen bis zur Gegenwart, 372 Seiten, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2006.<\/p>\n\n\n\n
Peter Cornelius Mayer-Tasch legt eine \u00fcber Jahrzehnte erarbeitete, «zwangsl\u00e4ufig individuell gef\u00e4rbte» (S. 127) Kulturgeschichte des Abendlandes \u2013 sie reicht bis in unsere Tage – vor, mit ihr zugleich ein St\u00fcck intellektueller Autobiographie1<\/a><\/sup>. Der hier verwendete weite Kulturbegriff umfasst Gesellschaft, Politik und Wirtschaft ebenso wie Philosophie, Religion und Theologie, Recht, Literatur und K\u00fcnste, um es bei diesen Beispielen bewenden zu lassen. Selber spricht der Autor wiederholt von «politischer Anthropologie» (S. 295 u. \u00f6.). Diese liefert er gewiss; doch der Ausdruck ‹Kulturgeschichte› d\u00fcrfte der Vielfalt, dem geistigen Anspruch und den kulturkritischen Aspekten seines Werkes (vgl. z.B. S. 219-223) eher entsprechen.<\/p>\n\n\n\n Generelles Thema ist die Art und Weise, in der Menschen im Westen \u00fcber ihr «Verh\u00e4ltnis zu Gott und (die) Welt» nachdachten und nachsinnen, auch wie sie ihre Einsichten praktisch werden lassen. Die Methode wird bestimmt durch die Wahl der hermeneutischen These, dass seit der Antike Mitte und Mass als Leitvorstellung die jeweilige Suche nach dem, was Menschen angemessen ist, bestimmen. Damit ist der Boden bereitet f\u00fcr eine Darstellung, die Beschreibung und Deutung immer zugleich mit normativer Analyse und Kritik verbindet. Die Stellungnahmen sind wesentliches Element der Studie. Sie ergeben sich zwingend auch aus dem Umstand, dass Humanismus als das Nachdenken \u00fcber Mensch und Menschlichkeit stets auch nach der «normative[n] Essenz des Humanen» fragt (S. 11). Sie erzielen in f\u00fcr das Buch typischer Weise p\u00e4dagogischen Gewinn: Indem geschilderte Ereignisse klar und deutlich bewertet werden, sieht sich der Leser zur Auseinandersetzung herausgefordert, mit ebenso strengen und nicht weniger nachvollziehbaren Argumenten \u2013 vorausgesetzt, er stellt sich den Anspr\u00fcchen von Moralit\u00e4t, Aufrichtigkeit und wissenschaftlicher Kritik. \u2013 Dass die Grundlagen zumeist nur «in idealtypischer Verk\u00fcrzung und mithin auch zwangsl\u00e4ufig individuell gef\u00e4rbter Kontrastierung und Akzentuierung zu Papier gebracht werden», ergibt sich aus der Menge des zu bew\u00e4ltigenden Materials. So kommt es beispielsweise im Versuch einer knappen Erfassung von philosophischen, sozio\u00f6konomischen und politischen Hintergr\u00fcnden sowie religions- und kirchengeschichtlichen Ph\u00e4nomenen zu «Gl\u00e4ttungen». Was hier im Kontext von «Humanismus und Renaissance als kulturphilosophische Epoche» explizit bedacht wird (S. 125-127), gilt mutatis mutandis f\u00fcr das ganze Werk. – Im \u00dcbrigen arbeitet Mayer-Tasch mit Quellen und reicher Sekund\u00e4rliteratur. Er gibt den sachlichen, systematischen und zuweilen assoziativen Zusammenh\u00e4ngen gr\u00f6sseres Gewicht als der strengen Chronologie, auch wenn er im Ganzen nat\u00fcrlich den zeitlichen Ablauf respektiert \u2013 ein der allgemeinen Thematik entsprechendes Vorgehen.2<\/a><\/sup><\/p>\n\n\n\n Gerade weil der Begriff des Humanismus im Laufe der Geschichte vielerlei Gestalten annimmt, ist eine vergleichende und explizit normativ orientierte Studie darauf angewiesen, auf eine sich in der Zeit durchhaltende Kernbedeutung zur\u00fcckgreifen zu k\u00f6nnen. «Der Versuch, den Kern eines transepochal verstandenen Humanismus-Begriffes freizulegen, ist das Anliegen des ganzen Buches.» (S. 125) Humanismus ist denn immer auf das «Menschengem\u00e4sse» (S. 12), auf «die Idee der (rechten) Mitte und des (rechten) Masses» (S. 271) als «Schicksalsort des Menschen» ausgerichtet (S. 12). Dieser Fokus einer unwandelbaren normativen Grundhaltung (S. 271) liefert das stabile Kriterium, welches erlaubt, die geschichtlichen Auspr\u00e4gungen des Humanismus normativ zu analysieren; sie dient als Grundlage f\u00fcr eine die Zeiten \u00fcbergreifende, letztlich nicht nur einer \u2013 sit venia verbo – «abendl\u00e4ndischen Universalisierung» offene Kulturkritik. Humanismus hat «die unter den jeweiligen Blickwinkeln und Zeitumst\u00e4nden bestm\u00f6gliche Form des Menschseins im Auge», sucht immer auch die «Optimierung der sozialethischen Standards des jeweiligen zivilisatorischen Status quo»; er ist nicht statisch, vielmehr Prozess. \u2013 Diese knappe Kennzeichnung tr\u00e4gt alle weiteren Pr\u00e4sentationen und Reflexionen.<\/p>\n\n\n\n Eine Inhaltsangabe zu einer Schrift, welche die abendl\u00e4ndische Kulturgeschichte von der Zeit der alten Griechen bis in unsere Tage auf nicht ganz 300 Textseiten Revue passieren l\u00e4sst, kann nicht anders als sich auf wenige, dazu summarische Hinweise beschr\u00e4nken. Hier zuerst ein \u00dcberblick: Die Darstellung setzt ein mit dem Humanismus der Antike, f\u00fchrt in den Christlichen Humanismus ein, geht \u00fcber in die Er\u00f6rterung von Humanismus und Renaissance als kulturhistorische Epoche, um die Humanismen vom 17. Jahrhundert bis in die Gegenwart zu diskutieren. Ein Epilog rundet die durch mieinander verbundene Regionen schweifende Reise mit dem Blick auf heute w\u00fcnschbare Horizonte ab. Er wendet die aus der Kulturgeschichte gewonnenen Einsichten auf die gegenw\u00e4rtige Situation nicht nur, aber insbesondere der abendl\u00e4ndischen Menschheit an, in der Gestalt einer treffsicheren Kulturkritik.<\/p>\n\n\n\n «Der Humanismus der Antike» vergegenw\u00e4rtigt das Nachdenken \u00fcber Mensch und Menschlichkeit im Denken (Philosophie, Dichtung) Griechenlands, dann die wechselhafte Entfaltung der «r\u00f6mischen Humanitas». «Der christliche Humanismus» \u2013 dies ist beileibe nicht als contradictio in adiecto aufzufassen \u2013 setzt mit einer Vorahnung des Pontius Pilatus ein, um nach Ausmessen des «Spannungsfeldes von Hierarchie und Gnosis» in Augustinus einen neuen Anfang zu finden. Dieser entfaltet sich trotz «dunkler Zeit» u. a. \u00fcber Boethius und Cassiodor zum Weg der «K\u00fcnder und Gr\u00fcnder», exemplarisch bei Benedikt von Nursia, um in einen weiteren Neubeginn w\u00e4hrend der Karolingischen und Ottonischen Renaissance zu m\u00fcnden. «Der Homo viator zwischen Scholastik und Mystik» markiert «H\u00f6hepunkt und Umbruch» \u2013 Umbruch als Wechsel zur Leitvorstellung des homo faber, dem Kennzeichen der «kulturhistorischen Epoche» von «Humanismus und Renaissance». Die Schilderung der «Ausgangsposition», darin die f\u00fcr das ganze Werk relevanten «Vorbemerkungen zur Begrifflichkeit», verdienen aus hermeneutischer und methodischer Warte besondere Aufmerksamkeit (S. 125-133). Als folgenreichstes Charakteristikum der «Humanismus und Humanismen vom 17.- 20. Jahrhundert» bringt die wichtigsten Grundgedanken, aber auch die Gefahren der historischen Aufkl\u00e4rung zur Sprache. Der Blick f\u00e4llt zuerst auf die Inhumanit\u00e4t der dem Humanismus verschriebenen Revolutionen, dann auf ‹Humanit\u00e4t› als Schl\u00fcsselbegriff der konstruktiven Auseinandersetzung mit den Entgleisungen. Oberhand gewinnt die Einsicht, dass Humanit\u00e4t sich nur verwirklicht in der auf Mitte und Mass ausgerichteten «Wechseldynamik von Anspruch und Pflicht» (S. 176). Illustriert wird die Ambivalenz des Humanit\u00e4tsideals, das sich vom an der Machbarkeit orientierten Fortschrittsglauben der Aufkl\u00e4rung «\u00fcber das idealistisch-klassizistische Innehalten in Mitte und Mass» zur romantischen, von Gef\u00fchl, Geschichte und ganzheitlichem Vorstellen gepr\u00e4gten Reaktion wandelt. – Im 19. Jahrhundert driften die Auffassungen \u00fcber das Menschengem\u00e4sse auseinander. Bem\u00fchungen um Mittelwege bleibt nachhaltiger Erfolg versagt. Mayer-Taschs Einf\u00fchlungsverm\u00f6gen wie Ironie pr\u00e4gen eine Kurzgeschichte des Liberalismus; sie zeigt, wie Liberalismus und Humanismus sich ebenso vertragen wie widersprechen k\u00f6nnen (S. 191). \u2013 Die Diskussion des «Marxismus als Humanismus» verdeutlicht, dass auch f\u00fcr Marx und seine Epigonen das Motiv des Humanismus massgebend war. Doch ebenso stellt sie das Verh\u00e4ngnis einer dialektisch-materialistischen Reduktion des Menschseins ins Licht. Der masslose Umschlag in neue Unmenschlichkeit l\u00e4sst die sp\u00e4tere Bitte Brechts an die Neugeborenen um Nachsicht als hilflos erscheinen (S. 191-198). \u2013 Interne und externe Widerspr\u00fcchlichkeit kennzeichnen die anarchistischen Bewegungen; der inh\u00e4rente humanistische Antrieb fehlt freilich nirgends. Hilfreich bei der Analyse ist des Autors Unterscheidung von materialistischen und spiritualistischen Anarchisten. Seine umsichtige Bewertung der Bewegung erm\u00f6glicht einzusehen, dass deren Impulse zum Hinterfragen der soziopolitischen conditio humana «nicht mehr wegzudenken [sind] vom humanistischen K\u00f6nigsweg des Ringens um Mitte und Mass» (S. 206). \u2013 Eine Skizze zu den Vor- und Fr\u00fchsozialisten leitet \u00fcber zu den pragmatischen Reformsozialisten. Die Revolution von 1848 und die Integrationsfigur Ferdinand Lassalle verhalfen diesem Sozialismus «zur geschichtsm\u00e4chtigen Gr\u00f6sse» (S. 211). Im Unterschied zu anderen ging es Lassalle in erster Linie um die soziale und politische Verbesserung der Lage des vierten Standes. Ein wichtiger Schritt gelang dem aus der christlichen Soziallehre entstandenen Solidarimus, der sich mit dem Reformsozialismus (Lorenz von Stein, Lassalle) «in einer genuin humanistischen Bewegung» traf. Auch in dieser Bewegung, so der Autor, entwickelten sich Mitte und Mass wiederum «zu geschichtsm\u00e4chtigen Gr\u00f6ssen» (S. 219). \u2013 Der Abschnitt «Mensch und \u00dcbermenschlichkeit» widmet sich dem 19. Jahrhundert \u2013 der Epoche der geistig reifenden und sozial wie politisch zunehmend ins Werk gesetzten Aufkl\u00e4rung – als Zeit auch der \u00dcberheblichkeit und der Dekadenz, dann der Visionen und der Kritik. Letzterer dienen klassisch-humanistische Vorstellungen als Massstab, nach dem gewogen – und zu leicht befunden wird (S. 221). Einpr\u00e4gsame Interpretationen zu Rilke, der «am Menschen vorbei ans \u00c4usserste» kommen will, zu Nietzsches Kulturkritik und Entwurf des \u00dcbermenschen, zu Jakob Burckhardts Rezeption der Renaissance illustrieren das «Fin de Si\u00e8cle als Ab- und Aufgang», zu dem das Streben nach «Trans- und Metahumanit\u00e4t» (226) geh\u00f6rt. Es ist zugleich die Zeit, in welcher der Grundwert von Mitte und Mass zur Mittelm\u00e4ssigkeit herabgesunken ist (S. 222), in der andererseits auch Scharf- und Weitsichtige, Zweifler, als die «gewaltigen alten M\u00e4nner» warnen und drohen und das trendige «Entwicklungs-, Fortschritts- und Aufbruchsmotiv» in die Schranken weisen (S. 224 f.). Berdjajew und Nietzsche sind nur gerade zwei der unterschiedlich eingehend Diskutierten – wobei Mayer-Tasch den letzteren, ungeachtet dessen Dementis, in der Tradition des Idealismus verankert.<\/p>\n\n\n\n Die Frage «Vom ‹letzten Menschen› zum Gottmenschen?» steht als Titel \u00fcber dem f\u00fcnften Teil. «Wenn nicht ein \u00dcbermensch, so sollte wenigstens ein neuer Mensch eine neue alte Erde bewohnen», lautet die conclusio der wesentlichen Anliegen und Ziele von Jugendbewegung und Jugendstil (S. 232-239). Die Zwischenkriegszeit brachte manche Initiative zur Praxis eines menschenfreundlichen, nicht, wie Thomas Mann sagte, «militanten» und «seine M\u00e4nnlichkeit entdeckenden» Humanismus hervor. Friedensbewegungen und V\u00f6lkerbund sind nur gerade zwei Stichworte. Den Initiativen standen allerdings viele entgegen, denen Pazifismus «bestenfalls als liebenswerte Utopie» galt, der Wille zur Mitte als «greisenhafter Wunsch nach Ruhe um jeden Preis» (Oswald Spengler). Rachedurstige Kriegstreiber, unf\u00e4hig zur Relativierung der eigenen Position, zerschlagen das Streben nach Mitte und Mass, blind f\u00fcr die Grundhaltung der Ehrfurcht vor dem Leben» (Albert Schweitzer) (S. 239-245). – «Herrenmensch als \u00dcbermensch und Unmensch» stellt einen grellen Spiegel des Verlustes von Mitte und Mass auf: die theoretisch und praktisch katastrophale Perversion der Rassentheorie, speziell im Nationalsozialismus. Teilhabe und Differenz von Nietzsche werden hier sorgf\u00e4ltig herausgearbeitet (S. 245-256).<\/p>\n\n\n\n Um «Die grosse Freiheit und ihr absehbares Ende» geht es im zweiten und letzten Abschnitt dieses f\u00fcnften Teils. Von «Zerknirschung und Erbaulichkeit» oder «Vom Nachkriegshumanismus zum globalen ‹business as usual› » ist zuerst die Rede. In einer Skizze der Renaissance des auf Mitte und Mass gerichteten traditionellen Humanismus sind besonders wichtig das Wiedererbl\u00fchen des Naturrechtsdenkens, die hohe Zeit der Existenzphilosophie, dann die allm\u00e4hliche Verflachung dieser Energien und, auch bei den Nachkriegsgenerationen, die Konzentration auf den «Wirtschaftswettkampf um ein neues gutes Leben». Erst mit dem Aufkommen von Studentenbewegung, Ausserparlamentarischer Opposition und B\u00fcrgerrechtsinitiative (60er und 70er Jahre) sollte das wieder erwachte soziale Gewissen das Desinteresse an der Politik abl\u00f6sen.<\/p>\n\n\n\n Wenn bisher die Aufarbeitung der Geschichte des Humanismus den Blick vorab auf die unsere Kultur pr\u00e4gende Vergangenheit richtete, so wird jetzt der unserer aktuellen Situation angemessene Humanismus Thema: im Entwurf des Konzepts einer m\u00f6glichen menschengem\u00e4ssen Zukunft. Als «\u00f6kologischer Humanismus», dann als «spiritueller Humanismus» wendet er sich von der R\u00fcckschau ab in die Konstruktion. Dies zu einem Zeitpunkt, da erstmals eine \u00f6kologische Krise sich global auswirkt, zu einem «Prozess zwischen Mensch und Erde» (266 f.), den der Mensch nur verlieren kann, besinnt er sich nicht wieder auf das Prinzip von Mitte und Mass (wobei hier allerdings offen bleibt, woher das nun kosmologisch verstandene Mass den Menschen zuf\u00e4llt; vgl. S. 269). In diesem Prozess ist m\u00fcssig, ob der Mensch sich anthropo-, patho-, bio-, \u00f6ko- oder kosmozentrisch verh\u00e4lt: «\u00d6kozentrisch n\u00e4mlich geht es letztlich immer zu.» (S. 269) Die Erfahrung der fatalen Gef\u00e4hrdung der Menschenwelt ist seit den 70er Jahren verbreitet. Ihr entspricht der Ruf nach einem neuen oder eben \u00f6kologischen Humanismus (S. 270 f.). Eindr\u00fccklich die Schilderung, wie und wann sich dieser Ruf auf den verschiedenen soziokulturellen Ebenen durchsetzt, bei den christlichen Kirchen mittlerweile pr\u00e4gnant und die offiziellen Kreise herausfordernd, sonst eher versp\u00e4tet. Besprochen werden insbesondere die neue Suche nach «der rechten Massst\u00e4blichkeit im Verh\u00e4ltnis von Mensch und Technik; die Notwendigkeit, in einer «humanen Wirtschaftsordnung» \u00f6konomische und \u00f6kologische Rationalit\u00e4t zusammenzuf\u00fchren; die unerl\u00e4ssliche sozial- und wirtschaftsethische «Umstimmung» zur achtsamen und verantwortungsbewussten Mitweltlichkeit» sowie die entsprechende «Vermittlung von Politik und Recht» (S. 276). Hier wandelt sich der \u2013 immer schon mit evaluativen Bemerkungen durchsetzte \u2013 Bericht zur dezidiert normativen Analyse mit ihrem H\u00f6hepunkt: der Erinnerung daran, dass aus der Bereitschaft, «den ‹geordneten R\u00fcckzug› aus Sackgassen zivilisatorischer Betriebsamkeit anzutreten, auch Befriedigung und Freude wachsen kann» (S. 277). Es ist die «ebenso hektische wie geh\u00e4ssige Fortschrittsdynamik», die uns die Einsicht des \u00f6kologischen Humanismus verschleiert, «dass das \u00fcberkommene humanistische Leitbild von Mitte und Mass \u2026 auch im Zeichen einer neuen Dimension der F\u00fclle und der Freude gesehen werden kann» (S. 279).<\/p>\n\n\n\n Der Schritt vom \u00f6kologischen zum spirituellen Humanismus, dessen «unverr\u00fcckbares Ziel \u2026 die \u00dcberwindung der als defizit\u00e4r erkannten Humanit\u00e4t heutigen Zuschnitts» ist (S. 287), mag manchem Leser Schwierigkeiten bereiten. Unscharf ist bereits der Ausdruck ‹Humanit\u00e4t›; vom moralischen Standpunkt aus wird zur\u00fcckhaltend reagieren, wer sich die Idee der Humanit\u00e4t auch als «interveierende Solidarit\u00e4t mit den Rechtlosen und Hilflosen» (Gotthard M. Teutsch) zu Eigen gemacht hat und erwartet, sie hier auch in expliziter Gestalt wiederzufinden. Andererseit \u00fcberzeugt die Diagnose, die von der \u00d6kologiebewegung «befl\u00fcgelte Naturphilosophie» suche «Ans\u00e4tze zu deiner spirituellen Neubestimmung des Menschen im kosmischen Zusammenhang» (S. 282). Nahe liegt, die Spiritualit\u00e4t des Menschen neu zu bestimmen «als einen Ausdruck seiner Verbundenheit mit aller belebten und unbelebten Natur» (ebd.). Mayer-Tasch steckt den von manchen begangenen Weg mit vielen Hinweisen aus, r\u00e4umt den Arbeiten von Pierre Teilhard de Chardin breiten Raum ein. Die vielen sonst stichwortartig verzeichneten Bestrebungen fasst er in der von ihnen geteilten \u00dcberzeugung zusammen, wonach mit dem Menschen «auch seine gesamte Um- und Mitwelt» auf dessen Kooperation mit der Evolution angewiesen ist; dass diese «letztlich zu einer substanziellen Weiterentwicklung des gegenw\u00e4rtigen menschlichen Entwicklungsstandes f\u00fchren k\u00f6nne und m\u00fcsse» (S. 286 f.). Doch f\u00fcr eine weite Kommunikation solcher Gedanken, so wird einger\u00e4umt, ist der Boden noch nicht bereitet. Mit Grund spricht Mayer-Tasch von «erst vage[n] Umrisse[n]» (S. 287). \u2013 Leicht hingegen fallen Nachvollzug und Verst\u00e4ndigung im letzten Abschnitt, wo gefragt wird, ob «der genetische Humanismus als ‹wahrer Humanismus› » zu betrachten sei (S. 287-294). Ein entschiedenes Nein ist die Antwort. Denn dieser Humanismus lebt von «der genetischen Selbst-Transzendierung und Fremdmanipulation». Seinem Schreckbild antwortet u. a. Aldous Huxley mit seiner Forderung auf ein «Recht auf Ungl\u00fcck». Das Leitbild von Mitte und Mass hat hier auf zwei Ansinnen zu antworten: Medizinische Forschritte sind zu begr\u00fcssen, doch einzig «unter der Voraussetzung, dass dabei das [Menschen-] Recht auf nat\u00fcrliches Erbgut respektiert wird» (S. 290). Das aber f\u00fchrt zur Frage, «welche Rolle dem Numinosen» im Falle der «Konvergenz von Humanit\u00e4t und Meta-Humanit\u00e4t zukommen soll und kann» (S. 292). Mayer-Tasch pr\u00e4sentiert bedenkenswerte Positionen, die f\u00fcr einen «transzendentalen Humanismus» (Luc Ferry) eintreten, auch weil «die Abwesenheit von Metapysik und Glaube» ein unheilbares «kulturelles Unbehagen» hervorrufe (Leszek Kolakowski; S. 292). Erst «durch die Verankerung seiner h\u00f6chsten Werte ausserhalb der Welt» erweise der Mensch «sich wirklich als Mensch» (Luc Ferry). Mayer-Tasch kommentiert: «Eine Reprise des alten Humanismustraumes und ein Memento wider die Welt und die Beliebigkeit des anything goes» (S. 293). Freilich: das Leitbild von Mitte und Mass h\u00e4tte seine Schuldigkeit getan, wenn es «im Vereinigungs- und Verschmelzungssog einer h\u00f6heren Wirklichkeits- und Ganzheitlichkeitsebene aufgegangen w\u00e4re» (S. 293 f.). Dem Zweifel an solchem Gelingen setzt er entgegen, was wir schon in Paulus› Brief an die R\u00f6mer finden: contra spem in spem (R\u00f6m 4, 18). Wege, einer solchen Hoffnung entgegen zu streben, weisen etwa, so der Hinweis, Albert Schweitzer, Martin Heidegger, Matthew Fox (S. 294).<\/p>\n\n\n\n Der Epilog rundet die Anwendung auf unsere Zeit ab. In wenigen Strichen wird nachgeholt, wonach die Leser schon l\u00e4nger fragen mochten3<\/a><\/sup>: der Einbezug \u00f6stlichen Denkens und ein \u2013 heute f\u00fcr die Reflexion auf Humanismus unerl\u00e4sslicher \u2013 erster Schritt zur Universalisierung. «In dem Bekenntnis zu Mitte und Mass begegnen sich der Humanismus des Westens und der Humanismus des Ostens» (S. 295). Das «Buch der Wandlungen» (I ging) wird bevorzugt herangezogen, doch das Streben nach der Mitte wird als allgemeine Leitvorstellung im Denken \u00f6stlicher Kulturen erkenntlich. Thematisiert wird die Osten wie Westen bedr\u00e4ngende Schwierigkeit, das Mass der Mitte zu finden: ein schicksalhaftes universale, f\u00fcr das sich nur in situationsbezogener Anstrengung eine stets bloss vorl\u00e4ufige L\u00f6sung erringen l\u00e4sst. «Den K\u00f6nigsweg weisen die humanistischen Bem\u00fchungen um die Sch\u00e4rfung aller menschlichen Wahrnehmungs-, Erkenntnis- und Willenskr\u00e4fte»: eine Einsicht, die sich wiederum zu einer knappen, darum nicht weniger scharfen Kulturkritik ausw\u00e4chst.<\/p>\n\n\n\n Eine veritable Einf\u00fchrung in eine dezidiert philosophisch, politisch und rechtlich ausgerichtete Kulturgeschichte des Abendlandes zu schreiben, war nicht wohl nicht erstes Ziel von Mayer-Tasch. Indessen hat er sein Buch nicht zuletzt Studierenden zugedacht (S. 9). So sei abschliessend doch gefragt, ob und wie weit es sich als Einf\u00fchrung eignet. Schnell l\u00e4sst sich diese Frage nicht beantworten. Hat man akzeptiert, dass das Prinzip von Mitte und Mass als hermeneutische Brille dient – was leicht f\u00e4llt, weil es sich als Schl\u00fcssel zu zentralen Einsichten bew\u00e4hrt -, wird man doch zun\u00e4chst z\u00f6gern. Denn in der einfachen Erw\u00e4hnung von wichtigen Ph\u00e4nomenen, mit den einmal \u00fcberzeugend, dann k\u00fchn, zuweilen vielleicht befremdlich anmutenden – allerdings stets anregenden – Ausdeutungen des historischen, hier insbesondere des kulturellen Geschehens setzt das Buch oft erhebliche Kenntnisse schon voraus, damit eine kritische Auseinandersetzung \u00fcberhaupt m\u00f6glich wird. Die oft hohe Dichte an Informationen mag dem Format einer Einf\u00fchrung nicht immer nur f\u00f6rderlich sein, noch abgesehen von der an Bildern und Metaphern reichen sowie oft poetisch gef\u00fcgten Sprache4<\/a><\/sup>. Und dennoch bietet es eine wertvolle Einf\u00fchrung, weil es von Beginn weg die Komplexit\u00e4t des Geschehens erlebbar macht; weil es mit den zahlreichen kurzen Hinweisen die Notwendigkeit vor Augen f\u00fchrt, sich der Vielfalt und vor allem deren inh\u00e4renten Dialektik von Denken und Geschehen zu stellen; weil es eine Vielzahl pr\u00e4gnanter, nun doch geschickt einf\u00fchrender Skizzen und kurzer Abhandlungen bereit h\u00e4lt; weil es mit Belegen, Anmerkungen, einem umfassenden Namenregister und aussergew\u00f6hnlich reichen Literaturangaben Wege zur Vertiefung erschliesst. Statt vieler Belege sei beispielhaft auf den Abschnitt «III. Die Wiedergeburt des Staates» im Teil «C. Humanismus und Renaissance als kulturhistorische Epoche» verwiesen (S. 143-163). Sagen wir es kurz so: Peter Cornelius Mayer-Tasch ist ein spannendes, anregendes, zuweilen eigenwilliges, f\u00fcr Erkenntnisgewinn, besonders auch f\u00fcr die Selbstverst\u00e4ndigung der Lesenden hilfreiches und fruchtbares Studienbuch gelungen \u2013 ein Buch f\u00fcr unsere Zeit, in der Arroganz, Skandale, Hybris und Unmenschlichkeit grassieren. Was Peter Cornelius Mayer-Tasch dem Vorfahren Seneca attestiert, trifft auf ihn selber zu: «Das Bekenntnis zu Mitte und Mass durchzieht sein ganzes Werk» (S. 58). Es vermittelt ein mittlerweile dringendes Lehrst\u00fcck.<\/p>\n\n\n\n Zu Peter Cornelius Mayer-Tasch. Mitte und Mass. Leitbild des Humanismus: von den Urspr\u00fcngen bis zur Gegenwart, 372 Seiten, Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden 2006. Peter Cornelius Mayer-Tasch legt eine \u00fcber Jahrzehnte erarbeitete,…<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":""},"categories":[4],"tags":[],"yoast_head":"\n
«Sch\u00f6pferfreude» der Epoche gilt dem Autor «Die Wiedergeburt des Staates» (S. 143-163). \u00dcber die Entwicklung der Vorreiter in Italien und des Staatsdenkens in Frankreich wird es greifbar. Klar unterschieden wird der Aspekt der Strukturgestaltung (u. a. Macchiavelli und Bodin) von jenem der materialen Zielfindung (Morus, Bacon, Campanella) in der Konkretisierung der neuen Staatsidee. Sichtbar wird, dass das Verst\u00e4ndnis von Staat, Souver\u00e4nit\u00e4t und der praktischer Umsetzung dieser Ideen noch elit\u00e4r war (S. 153 ff.), auch wenn die gemischte Verfassung, in der die Gewaltenteilung (mit dem Widerstandsrecht) gesichert wird, gepriesen (S. 156-159) und auch der Gedanke der Sozialstaatlichkeit als Beitrag zum «Staat als Kunstwerk» gew\u00fcrdigt wurden (S. 161-163).<\/p>\n\n\n\n
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